مهدويت و مدينه فاضله (1).

حسين مسعودي.

مهدويت و مدينه فاضله.

خصوصيات آن مدينه فاضله چيست.

مدينه فاضله در دو نگاه:.

نيك شهر افلاطونى.

مدينه فاضله فارابي.

مدينه فاضله در عصر جديد.

مدينه فاضله سوسياليستهاي تخيّلي.

مهدويت و مدينه فاضله.

تا آن جا كه در حافظه تاريخ به ياد مانده است، هيچ گاه، انسان از انديشه و رؤياي بهزيستن فارغ نبوده و هميشه، نگاه او براي يافتن آينده اي بهتر و سامان يافته تر، دور دستها را نظاره كرده است.
رؤياي مزبور، در زندگاني انسان، به گونه هاي مختلفي تبلور يافته است و بارزترين نمونه از آن را در انديشه (مدينه فاضله) مي يابيم. آرمان شهر زميني كه در آن از نابساماني و دغدغه هاي جوامع موجود، اثر و نشاني نباشد.
بهشت موعود زمينى، علاوه بر بهشت آسمانى، رؤياي هميشگي انسان بوده است و گمان نمي رود كه تا پايان تاريخ نيز، تغييري بر آن رود. اما همين انديشه، خود، در ميان اوراق تاريخ، تعيّنات گوناگوني يافته و هر يك از انديشه وران بزرگ تاريخ، تصويري ويژه از آن بر صفحه ضمير انسانها، نقش كرده اند. گذشته از تصاوير مختلف آنان، در اين رابطه ، يك امر در وهله نخست مسلّم مي نمايد و آن، عظمت و اهميتي است كه اين موضوع، در مجموعه تفكرات و آرزوهاي بشر داشته و جايگاه ويژه و ممتازي كه در نمودار انديشه وي به خود اختصاص داده است.موضوع مورد بحث در اين نوشتار، تحريري است دوباره بر همان داستان پرتأمل، منتهى، تحريري از نگاه مذهب و انديشه هاي دينى. آنچه در اين مجال، در پي آن هستيم يافتن نسبت و ارتباط مسأله (مهدويت و ظهور امام زمان) با (انديشه مدينه فاضله) است. در واقع، مي خواهيم بدانيم آيا رؤياي (آرمان شهر زمينى) در جدول تعاليم مذهب نيز، جايگاه و موقعيتي را به خود اختصاص داده است يا خير آيا تمدن و مدنيتي كه پس از ظهور منجي عالم بشريت، امام زمان(ع)، تشكل مي يابد، تعين و تشخّص همان بهشت موعود زميني است.

خصوصيات آن مدينه فاضله چيست.

به طور كلى، آرمان مزبور در ظرف انديشه دينى، با شكلهاي ديگر آن در آيينه افكار غير ديني چه نسبت، چه وجوه اشتراك و يا اختلافي دارد.
و آيا با اقتباس از آن خصوصيات، مي توان در ترسيم الگوي توسعه اسلامى، كه نياز و عطش امروزين جامعه ماست، برنامه اي هر چند ناقص فراهم آورد.
براي پاسخ به پرسشهاي ياد شده، ناچاريم كه نخست، تصويري دقيق از انديشه (مدينه فاضله) در قراءتهاي مختلف آن داشته باشيم. به همين منظور، به تورق تاريخ انديشه انساني پرداختيم تا تعيّنات مختلف اين انديشه را بازيابيم. در اين ميان، به طور كلى، با دو رويكرد كاملاً مختلف نسبت به موضوعِ ياد شده برخورد مي كنيم، رويكرد عصر جديد و رويكرد عصر قديم. با پي گيري مشخصات دو شيوه تفكّر ياد شده تا مرزهاي بحث (توسعه و ديندارى) سير كرده ايم، تا از آن رهگذر، در پرتو آموزه هاي ديني (كه در خصوص مسأله ظهور وارد شده است) برداشتي صحيح نسبت به پرسشهاي طرح شده بيابيم و به طور كلى، مواضع مذهب را به عنوان يك امر آسمانى، در برابر يك آرمان زمينى؛ يعنى، انديشه مدينه فاضله بازيابيم و در همين مجال، درآمدي نيز بر بحث (الگوي توسعه اسلامى) داشته باشيم.

مدينه فاضله در دو نگاه:.

در بررسي موضوع مورد نظر، نخست به بررسي دو رويكرد مختلف در تفسير و تعيين مدينه فاضله مي پردازيم. يك رويكرد مربوط به تفكر قديم و دومين رويكرد مربوط به عصر جديد است. معيار ما در تقسيم به قديم و جديد، مقطع زماني دوره رنسانس است. علت اين امر در قسمتهاي آينده روشن خواهد شد.
آن گونه كه صفحات بلند تاريخ مي نمايد و صاحب نظران نيز بر آن مهر تأييد مي نهند، رنسانس، نقطه عطفي در دفتر تاريخ اروپا محسوب مي گردد. دوره اي كه قالبها و چهارچوبهاي تفكّر و انديشه قديم به تدريج فرو مي ريزد و تولد انديشه هاي نوين، پديد آمدنِ انسان و تمدن جديدي را نويد مي دهد. در اين دوره، بسياري از معادلات فكري گذشته تغيير مي كند و عرصه هاي مختلف انديشه، دستخوش دگرگوني و جابه جاييهاي بسيار مي گردد. فلسفه، ادبيات، هنر، سياست، علوم تجربي و انساني و به طور كلى، تمامي اتاقها و پستوهاي انديشه بشر، مشمول يك خانه تكاني عظيم مي گردد. ديدگاههاي انسان غربي نسبت به جهان، انسان، هستى، خدا و كليه فرضهايي كه در نمايشنامه زندگي او نقشهاي اصلي را برعهده دارند، تغيير مي يابد و بر اين پايه، كليه لوازم آن انديشه ها نيز، راه دگرگوني در پيش مي گيرند. اروپاي قرن بيستم، كه ما امروز مشاهده مي كنيم، در واقع، فرزند رشد يافته آن تولد دوباره است و براي دستيابي به شناسه ها و نمايه هاي آن، بايد صفحات تاريخىِ آن دوران را تورق كرد.
در ارتباط با تفاوت ميان نگرشهاي پيش از رنسانس و پس از آن، سخنان بسياري گفته شده كه در تبيين موضوعِ اين نوشتار يادآوري همه آن موارد لازم و ضروري به نظر نمي رسد. در اين مجال، تنها به پاره اي از آن موارد مي پردازيم كه راهگشاي ما در بحث مورد نظرماست.
شايد مهم ترين تفاوت دنياي قديم و جديد، در نحوه نگرش آنان نسبت به (انسان) باشد. در تفكّر پيشينيان، انسان اگر چه در دايره توجه جاي دارد، امّا در مركز آن، خير. انسان ديده مي شود امّا به صورت كم رنگ. مشكلات و نابسامانيهاي او نيز، مورد ملاحظه قرار مي گيرد، امّا انسان به عنوان مركز ثقل و محور مباحث مطرح نيست. اين سخن به نظر بسياري عجيب مي نمايد و اين به دليل آن است كه ما در دوره اي به سر مي بريم كه انسان، حتى، در جامعه هاي غيرغربي هم بيشتر موردِ توجه و عنايت است و ضمير ناخودآگاه جامعه هاي كنوني با (انسان محورى) اُنس و اُلفت بيشتري يافته و تصور غير اين معني براي نوع انديشه ها بسيار ثقيل مي نمايد. امّا حقيقت امر اين است كه در قرون اوليه تمدن بشر، انسان، به دلايل بسيار، هنوز، باور نگشته بود و (انسان محورى) و تفكرِ (انسان مدار)، آن گونه كه پس از دوره رنسانس و در عصر جديد خود را مي نمايد، تجلي نيافته بود. در تمدن جديد است كه انسان بر مَسند توجه مي نشيند و محور هر نوع تفكر و انديشه اي مي گردد. رفاه و آسايش او، به عنوان پايانه هر تغييري تلقي مي گردد و تمامي امكانات، اعم از فكر و انديشه و علم و صنعت و هنر و ادب، درخدمت به او گسيل مي شود.
دوره رنسانس، دو ارمغان بسيار مهم به همراه آورد. نخست همين تفكّر انسان مدار كه نطفه آن، در آن زمان بر جاي گذاشته شد و در قرنهاي بعد، در جمع با ساير ارزشهاي پديد آمده نوين، ثمراتي چون تمدن صنعتي و فراصنعتي را در پي آورد. و انديشه دوّم، انديشه استغناي از مذهب و دينداري است كه در قسمتهاي آينده، در همين نوشتار، به بررسي و نتيجه گيري از آن در راستاي بحث مورد نظر خواهيم پرداخت.
اما در اين جا لازم مي دانم با توجه به نكته نخست، كمي به تشريح مواضع انديشه وران پيش از دوره رنسانس و پس از آن، در برابر موضوع با اهميتِ (مدينه فاضله) بپردازم.

نيك شهر افلاطونى‏(1).

در طول تاريخ، هر يك از انديشه وران، از دريچه اي خاص مدينه فاضله را مورد ارزيابي قرار داده اند. اين مسأله، بيشتر، به اشكال خاصّ نابساماني در جامعه آنان و ديدگاه ويژه آنان نسبت به مركز ثقل مشكلات باز مي گردد. ديدگاه افلاطون نسبت به جامعه مطلوب، عمدتاً ديدگاهي سياسي است. او، نابسامانيهاي جامعه را از اين ديدگاه باز مي نگرد و براي رفع آنها نيز، تدابيري در همين راستا مي انديشد. بد نيست بدانيم، او در تمدني مي زيست كه اشكال متنوعي از حكومت و كشورداري را تجربه كرده و ناكامي نظامهاي سياسي موجود در تأمين سعادت جوامع انساني را به خوبي مي ديد. اين ناكامى، تا حدودي زيربناي فكرىِ او در طراحي و پي ريزي نظام سياسي مطلوب و به تعبير ديگر، در مهندسىِ مدينه فاضله را پايه گزاري كرد. پيش از بررسي رؤياي مدينه فاضله، از ديدگاه افلاطون، توضيح مختصري درباره نظامهاي سياسي عصر وي لازم به نظر مي رسد.
در تمدن يونانِ آن عصر، با چهار نوع حكومت و نظام سياسى، در بخشهاي مختلفِ آن سرزمين روبه رو مي شويم كه وى، از آنها در كتاب (جمهورى) با نامهاي (تيمارش) (ياتيموكراسى)، اليگارشى، دمكراسي و توراني ياد مي كند. افلاطون، هيچ يك از نظامهاي سياسي ياد شده را به عنوان نظام سياسىِ مطلوب نمي پسنديد و بر تمامي آنها خرده مي گرفت. (اگر چه پاره اي از آنها از ويژگيهايي نزديك به نظامِ ايده آل وي برخوردار بودند.).
حكومت تيمارش (يا تيموكراسى) نظام سياسي جامعه اسپارت به شمار مي رفت كه مي توان گفت، آميزه اي از پادشاهىِ موروثى، انتخابات عمومي و شوراي ريش سفيدان بود(2). در عين حال، نظام سياسي ياد شده يك نظام طبقاتي بود كه در آن دو گروه عمده مي زيستند: نخست سپاهيان اسپارت بودند كه طبقه حاكم جامعه را تشكيل مي دادند و دسته دوّم، كه اكثريت جامعه را مي پوشاندند، قومي به نام (هلوت) بودند. هلوتها كشاورزاني بودند كه از هرگونه حق اجتماعي محروم بودند و از طرف اسپارتها مورد بهره كشي و آزار و شكنجه قرار مي گرفتند. سپاهيان اسپارت، كه گروه اقليت جامعه را تشكيل مي دادند، جنگجوياني ورزيده بودند كه از همان كودكي تحت مراقبت و پرورش ويژه قرار مي گرفتند، تا بتوانند براي آينده از پردازش مناسبي برخوردار باشند. آنان در بزرگي نيز، در كليه مسائل زندگى، حتي در امور زناشويي از انضباطي سخت پيروي مي كردند. از اندوختن زر و سيم و از پرداختن به هر نوع تجمّل در زندگي ممنوع بودند و به طور كلي به گونه اي تربيت مي يافتند كه از تعلقات شخصي فارغ و مصالح اجتماعي را بر مصالح فردي خويش ترجيح دهند.
در نظر افلاطون نظام سياسي مزبور، داراي نقاط مثبت و منفي فراواني بود. وى، به نظام طبقاتي و همين طور شيوه هاي تربيت و پرورشِ طبقه حاكم در اين نظام، تا حدود زيادي به ديده ستايش و تأييد نگاه مي كرد، ولي بر بسياري از ويژگيهاي آن نيز، ايراداتي مهم وارد مي ساخت. وى، معتقد بود كه در چنين نظامى، فلاسفه جايگاهي ندارند. آنچه بيشتر مورد اعتناست، سلحشوري و جنگجويي است، امّا به خردمندي و حكمت وقعي نهاده نمي شود. در اين نظام، صاحبان قدرت كه از حكمت و فضيلت دور بوده اند، به تدريج گرفتار حرص، فزون طلبى، تكاثر اموال به صورت مخفي و جاه طلبي مي گردند(3). وى، همچنين اسپارتها را به دليل آزار و شكنجه و بهره كشي از طبقه فرو دست، سخت مورد نكوهش قرار مي داد، ولي هرگز نظام طبقاتي جامعه آنان را مورد انتقاد قرار نمي داد، بلكه همان طور كه در آينده خواهيم ديد، خود وي به نوعي نظام طبقاتي در مدينه فاضله قايل بود.
حكومت اليگارشى، حكومت ثروتمندان، متنفذين و توانگران بر جامعه بود كه اقليت را تشكيل مي دادند. اين نوع نظام سياسي نيز، از طرف افلاطون، متهم بود كه به ستمگري و فروپاشي نظام اجتماع مي انجامد. نظام سياسي ديگر، دمكراسي بود كه نقطه نظرات افلاطون در اين رابطه بسيار حايز اهميت است. نظام دمكراسي بر خلاف محبوبيت آن در عصر حاضر و حتي در تمدن يونان، از منفورترين انواع حكومت در نزد افلاطون به شمار مي آمد. از ياد نمي بريم كه وى، اعدام استاد و مراد خويش، سقراط را محصول همين دمكراسي كور يوناني مي دانست و به طور كلي معتقد بود كه اين نوع نظام سياسى، در نهايت، زمينه ساز حكومت ستمگر (تورانى) است.
انتقادات عمده افلاطون بر نظام دمكراسي چنين است: به عقيده او توده مردم كه در دمكراسىِ واقعي (يعني دمكراسي مستقيم) بر سرنوشت خود مسلط هستند، قدرت انديشه و قضاوت در رابطه با زندگي صحيح را ندارند و بالطبع در مراحل حساس و سرنوشت ساز، تصميماتي براساس هوي و هوس و احساسات و عواطف خويش خواهند گرفت‏(4) كساني نيز كه به عنوان برگزيدگان جامعه، عهده دار اتخاذ تصميمات مهم مي گردند، به منظور حفظ منافع شخصىِ خود، بويژه حراست از موقعيت و محبوبيت خويش سعي خواهند كرد تصميماتي در راه خوشنود كردن توده ها و ارضاي هوي و هوسهاي آنان اتخاذ كنند، هر چند كه آن تصميمات، انتخاب هايي خلاف حق و حقيقت و پارسايي و حتى، برخلاف مصالح حقيقي جامعه باشد. آزاديهايي نيز كه ظاهراً دموكراسي براي جامعه به ارمغان مي آورد، در نهايت به از هم گسيختن روابط اجتماعي و اشاعه هرج و مرج فكري و اجتماعي خواهد انجاميد كه ثمره آن، حكومت استبدادي (تورانى) است‏(5).
نظام توراني (ستمگرى) نيز ظالمانه ترين نوع حكومتي بود كه مي توانست تحقق يابد و اشكالهاي افلاطون بر آن همتاي اشكالهايي است كه ديگران بر اين نظام وارد ساخته اند.
به طور كلى، آنچه كه افلاطون در انتقاد از نظامهاي سياسي موجود مي گويد، نشان مي دهد كه به هيچ وجه يك تفكّر انسان مدارانه، در معناي جديد آن، بر قضاوتهاي او حاكميت ندارد. بويژه انتقادات وي نسبت به نظام دمكراسى، كه از محصولات تفكر (انسانگرايانه) در عصر جديد است، به روشني حكايتگرِ اين قضيه است كه انسان به عنوان فرد و يك اتم، آن گونه كه در عصر جديد مورد توجه و تكيه قرار مي گيرد، در ديدگاه وي جايگاهي ندارد. او انسانها را به دليل پيروي از هوي و هوس و احساسات و عواطف، كه جريان طبيعي تفكر و زندگىِ آنان است، شايسته قضاوت و داوري صحيح، حتي در سرنوشت خويش نمي داند. همان انساني كه با همين احساسات و عواطف و غرايز و خودخواهى، در تمدن حاضر، در صحنه هاي مختلف سياست، اجتماع، اقتصاد و... باور مي شود و مدار قرار مي گيرد. همه چيز براي او خواسته مي شود، به او سپرده مي شود و در او استحاله مي گردد.
آري به همين دليل است كه انتقادات افلاطون را، انسان مداران عصر دمكراسي بر نمي تابند و بر او خرده گيريهاي بسيار گزنده و سخت مي كنند(6).
پس از انتقاد از نظامهاي سياسي موجود، چگونگي راهبرد افلاطون به ساختار مدينه فاضله خويش نيز، در همين راستا، بسيار حايز اهميت و نكته آموز است. آنچه جالب توجه است اين است كه افلاطون اين نابسامانيها را مي بيند، ولي در متن آن به انسان، آن گونه كه بايد حضورش لمس گردد، توجه ندارد و به نظر مي رسد كه دغدغه او در ترسيم مدينه فاضله، بيشتر، گره گشايي از يك مشكل فلسفي است تا يك معضل انسانى. تحليل و راهبرد او در اين قضيه چنين است.
نظامهاي سياسي مزبور، هيچ يك، يك نظام پايدار و با ثبات نيست. اين مسأله وي را به فكر فرو مي برد. او، كه پيش از آن در نظريه (مُثُل) خويش به اين نتيجه رسيده بود كه حقيقت، لزوماً، داراي ويژگي ثبات و كليت است، از بي ثباتي وضع موجود در چارچوب فلسفه خويش، يك نتيجه كاملاً معقول مي گيرد. نظامهاي سياسي موجود، با توجه به بي ثباتي آنها، هيچ يك نمي تواند، نظام سياسي ايده آل بوده و جامعه تحت سلطه خويش را به سامان و صلاح راهنمون كند. براي رسيدن به جامعه مطلوب، بايد در انديشه يك نظام سياسي باثبات بود و او برخود مي داند كه فيلسوفانه به طرّاحي آن نظام و در نتيجه مهندسي مدينه فاضله بپردازد، يعنى، يك جامعه باثبات، متناسب با ايده هاي مُثُل گونه خويش.
سازمان و بافتي كه او به چنين شهري مي دهد بدين گونه است:.
نيك شهري طبقاتي كه از دو گروه عمده تشكيل يافته است: طبقه پاسداران و توده مردم. پاسداران، خود از دو طبقه فراهم گشته اند: فرمانروايان و ياوران. آنان جنگ آوراني كارآزموده و مجرّب هستند و از استعداد و فضيلتِ ذاتى، نسبت به توده مردم برخوردارند. وي طبيعت و سرشت آنان را به طلا و نقره و طبيعت توده مردم را به آهن و برنج تشبيه مي نمايى‏(7). (در همين جا نيز، اختلاف تفكّر او با انديشه تساوي انسانها و به تعبير ديگر، (اتم وار انگاشتن) انسانها در عصر جديد به روشني ملاحظه مي گردد.).
فرمانروايان، مسؤوليت اداره كشور و اتخاذ تصميمات نهايي را بر عهده دارند و ياوران بازوي اجرايي آنان در انجام آن، تصميمات هستند. به عقيده افلاطون، كساني كه شايستگي ذاتىِ حضور در طبقه پاسداران را دارند، بايد از همان اوان جوانى، تحت تربيت و مراقبت ويژه قرار گيرند، تا به تدريج بتوانند در سنين بالاتر، با توجه به استعداد و آموخته ها و تواناييهاي خويش، در شمار ياوران و با فضيلت ترين آنان، به مقام فرمانروايي در آيند. آنان براي دور بودن از هر نوع انگيزه شخصي در كارها، از يك نوع زندگي اشتراكي برخوردارند، اشتراك در زندگي خانوادگي و دارايى، تا از هر نوع احساس مالكيت خصوصي كه سرمنشأ مفاسد اجتماعي است، فارغ و در امان باشند. پس از اين، افلاطون به ايراد عقيده معروف خويش مي پردازد. آن عقيده كه محور اساسي در تاسيس مدينه فاضله را تشكيل مي دهد، عبارت است از حكومت فيلسوفان و حكيمان بر جامعه.
به اعتقاد وى، از ميان طبقه پاسداران، تنها كسي كه به مقام درك حقايق (يعني مُثُل) رسيده است، مي تواند عهده دار مسؤوليت فرمانروايي گردد و او كسي است كه حقايق و مصالح توده مردم را، به واسطه اتصال با عالم حقيقت، بهتر از خود آنان تشخيص مي دهد و تصميمات او، به حقيقت و درستي نزديك تر است. آن گونه كه وي در (جمهورى) مي نگارد، گرفتاري و نابسامانيهاي بشر، محصول نظامهاي سياسي آشفته است و اين مشكلات پايان نمي يابد، مگر اين كه فيلسوفان شهريار و يا شهرياران فيلسوف گردند و اين مطلب، مغز تفكر او در تأسيس مدينه فاضله است.
(گفتم، اي گلاوكن عزيزم! مفاسدي كه شهرها را تباه مي كند، بلكه به عقيده من به طور كلي مفاسد نوع بشر، هرگز نقصان نخواهد يافت، مگر آن كه در شهرها، فلاسفه پادشاه شوند، يا آنان كه هم اكنون عنوان پادشاهي و سلطنت دارند، به راستي و جداً در سلك فلاسفه درآيند و نيروي سياسى، با حكمت توأماً در فرد واحد جمع شود(8).).
پس به طور خلاصه، بافت و سازمان مدينه فاضله افلاطوني چنين است: فيلسوف، به عنوان فرمانروا در رأس هرم تصميم گيري قرار دارد. طبقه حاكم، طبقه با فضيلت تر و به يك معني اشراف جامعه اند كه تفاوت گوهري با ساير طبقات جامعه دارند و براي بهتر اداره كردن جامعه در يك نظام اشتراكي به سر مي برند و از همان نخست، تحت مراقبتهاي ويژه قرار مي گيرند. (برخي مورخان در بيان اختلاف نظام اشتراكي حاكم بر مدينه فاضله افلاطوني با ساير نظامهاي اشتراكى، از آن تعبير به (كمونيسم اشرافى) مي كنند(9).).
در هر حال، رويكرد و برداشت او از جامعه مطلوب و آرمان شهر، يك نوع قراءت سياسي - فلسفي نسبت به اين قضيه است و همچون نظريه مُثُل وى، از جنبه هاي تخيّلي و رؤياگونه ما بعدالطبيعي برخوردار است. خود وي نيز، به تخيّلي بودن آن اذعان دارد و در كتاب (جمهورى) چنين مي گويد:.
(چه بسا مدينه فاضله هرگز تحقق نيابد بلكه به صورت نمونه اي در آسمان باشد تا آرزومندان بتوانند آن را ببينند و ماننده آن را در دلهاي خود بنياد نهند(10).).
حتي او خيلي مهم نمي داند كه چنين جامعه اي به وجود بيايد يا نيايد:.
(... اين كه چنين حكومتي وجود خارجي داشته يا در آينده وجود پيدا خواهد كرد و يا نه، داراي اهميت نيست... (مهم آن است كه مرد حكيم) تنها از اصول يك چنين حكومت پيروي خواهد كرد ولاغير(11).).
در واقع، وي تمام نظامهاي سياسي ديگر را مردود مي دانست، به دليل اين كه هيچ يك از آنها با فلسفه و طبع حكيمانه سازگار نيست‏(12).
مي بينيم كه دغدغه او، يك دغدغه انساني نيست، بلكه يك نوع دلواپسي فلسفي است. براي انديشه وراني چون او، مدينه فاضله يك معمّاي فلسفي - سياسي است كه در آن كنجكاويهاي خويش را ارضا مي كنند و قطعات مختلف پازِل تفكر را در جايگاه هاي مخصوص آن مي نهند و اكنون در چنين بحثى، جايگاه سياسي يك فيلسوف مفقود شده است و آن را بايد يافت، بنابراين مدينه فاضله اي را ترسيم مي كنيم، تا اين جايگاه گمشده يافت شود.
(فيلسوف، مي تواند به تحصيل معرفتي نايل گردد كه نتيجه اش قادر كردن اوست به طرح منشورها و قوانين اساسي كشور، بر پايه اصول عقلانى. از اين قرار ديگر لزومي نخواهد داشت كه نوع بشر در انتظارِ صدقه الهي بنشيند، تا شرايطي كه در آن تحصيل فضيلت امكان پذير باشد به وجود آيد. فقط لازم است كه فلاسفه بر اريكه قدرت تكيه زنند و بعد از آن، بنا كردن يك دولت خوب و منطبق با موازين عقلى، كاري دشوار نيست‏(13).).
البته افلاطون، از نكات و آرمانهاي ديگري نيز، چون آرمان عدالت و اعتدال در مدينه فاضله سخن مي گويد و اين مقوله در سرتاسر كتاب جمهورى، به عنوان ركن و محور اساسي در بافت انديشه و همينطور در سازمان مدينه فاضله وي به چشم مي خورد، ليكن بازهم با يك صبغه فلسفي و سياسي نسبت به اين گونه قضايا. به اعتقاد وى:.
(اعتدال مدينه، عبارت است از تبعيّت لازم و مقتضىِ فرمانبرداران از فرمانروايان. عدالت مدينه در اين است كه هر كس، بدون دخالت در كار ديگران، مواظب و متوجه كار خود باشد. همان گونه كه فرد، وقتي عادل است كه تمام عناصر نفس او به نحو شايسته و هماهنگ كار ويژه خود را انجام دهند و پايين تر نسبت به بالاتر تبعيت لازم را داشته باشد، همين طور مدينه وقتي عادل يا درستكار است كه تمام طبقات و افرادي كه طبقات از آنها تركيب و تأليف شده است وظايف مربوط به خود را به طريقي شايسته و صحيح انجام دهند(14).).
و ما در تمام طول تاريخ تمدن يونان و پس از آن، تا ابتداي عصر جديد، با يك چنين نگرشي مواجه هستيم. ارسطو نيز كه به ترسيم جامعه مطلوب مي پردازد، دقيقاً، همين رويكرد را دارد، يعنى، يك نوع قراءت فلسفي - سياسي نسبت به مدينه فاضله. وي در ابتداي امر، اذعان مي دارد كه نظام سياسي براي بهبود وضعيت اجتماع و رفع نابسامانيها تأسيس مي گردد.
(هدف جامعه سياسى، نه تنها زيستن، بلكه بهزيستن است...(15).).
بنابراين، سعادت انسان محور و غايت جامعه سياسي است. امّا او تفسيري خاص از سعادت در ذهن دارد. به اعتقاد وى، سعادت در كاربرد فضيلت است و فضيلت را در دانايي و اعتدال بايد جُست به همين دليل، انديشه مركزي او نسبت به مدينه فاضله، حول محور دانايي و اعتدال مي گردد، همان ايده هايي كه در مابعدالطبيعة و اخلاق خويش آنها را پذيرفته و بر آنها تأكيد كرده بود. به همين دليل در هرم سياسي جامعه مطلوب، بايد كسي يا كساني در رأس قرار گيرند كه از فضيلت و دانايي افزون تري برخوردارند. اين فضايل اگر در يك شخصي جمع آيد، حكومت پادشاهي (مونارشى) كه بهترين نوع نظامهاي سياسي مطلوب است، پديد خواهد آمد و اگر در گروهى، نوعِ حكومت مطلوب، نظام آريستوكراسى، يا همان حكومت اشراف و بوالفضولان خواهد بود. البته چون دانايى، تنها ملاك فضيلت به شمار نمي آيد، بلكه اعتدال و ميانه روي نيز از شاخصه هاي اصلي است (بلكه از اهميت بيشتري برخوردار است) ارسطو ترجيح مي دهد كه قاعده و دستورالعمل مطلقي در ارتباط با بهترين شيوه زندگي و نظام سياسي جامعه ارائه ندهد، بلكه ضابطه اي كِشسان و قابل انطباق باشرايط مختلف پيش روي ما قرار مي دهد. او مي گويد:.
(معيار ما، در تعيين بهترين سازمان حكومت و بهترين شيوه زندگي براي اكثريت كشورها و مردمان، نه فضائلي است كه از دسترس عوام به دور باشد، نه ترتيبي است كه فقط در پرتو استعدادهاي طبيعي و به دستياري ثروت حاصل آيد و نه شيوه حكومتي است كه كمال مطلوب ما برآورد، بلكه فقط آنچنان روش زندگي و حكومتي است كه بيشتر مردمان و كشورها را آسان ياب و پذيرفتني باشد... سعادت راستين در آن است كه آدمى، آسوده از هرگونه قيدوبند، با فضيلت زيست كند و فضيلت نيز در ميانه روي است. از اين جا بر مي آيد بهترين گونه زندگي آن است كه بر پايه ميانه روي و در حدّي باشد كه همه كس بتواند به آن برسد، همين معيار بايد درباره خوبي و بدي يك حكومت و سازمان آن درست باشد؛ زيرا سازمان حكومت هر كشور نماينده شيوه زندگي آن است‏(16).).
به همين دليل ارسطو، در جامعه اي كه افراد طبقه متوسط افزون بر ساير طبقات باشند، حكومت طبقه متوسط را بهترين نوع حكومتها مي داند، زيرا وجود آنان در بدنه تصميم گيري ضامن تعادل، ثبات و بقاي جامعه و گسترش سعادت همگاني است.
(پس ناچار، آن حكومتي را بايد از همه بهتر دانست كه از افراد همانند و برابر فراهم آمده باشد. مردم متوسط هميشه زندگي مطمئن تري از ديگران دارند(17).).
و در همين جا از حكومت دمكراسي كه سمبل حكومت اكثريت تهي دست جامعه در نظر اوست و همين طور از حكومت اُليگارشي كه سمبل حكومت اقليت توانگر و توانمند در جامعه است، به يكسان انتقاد مي كند؛ زيرا هر يك از آنان به گونه اي برهم زننده تعادل و اعتدال در جامعه اند.با دقت و تأمل در اين فقره، به خوبي مي يابيم كه نه در اين نگاه و نه در ديدگاه ياد شده از افلاطون، در هيچ يك، ردپايي از تفكرات انسان مدارانه قرون جديد مشاهده نمي شود.
قرينه ديگري كه مؤيّد همين ادعاست، ديدگاه نسبتاً هم سنگ و مشتركِ اين دو فيلسوف، نسبت به مسأله برده داري است. ارسطو، رسماً بخشهايي از كتاب (سياست) خويش را به دفاع، توجيه و تفسير بندگي و برده داري اختصاص داده است‏(18). افلاطون نيز، به طور كلي اساس نظام سياسي مدينه فاضله را بر تفاوت سرشت و گوهر انسانها پايه گذاري مي كند و بر اين باور است كه عده اي از مردم، در طبيعت خويش فرودست آفريده شده اند و جنس وجودي آنها از آهن و برنج است و دسته ديگر كه سرشت آنان از طلا و نقره وجود يافته، شايسته سروري و فرمانروايي هستند و صلاح فرودستان است كه يوغ بندگي و پيروي از فرادستان را بر گردن آويزند. اينها همگي نشان از آن دارد كه در تفكر گذشتگان، انسان به معناي جديد آن، به هيچ وجه مطرح و مورد اعتنا نبوده است. پس از آن دوره، يعني با پديد آمدن دوره تسلّط كليسا بر تفكّر اروپا نيز، همين بي اعتنايي و غفلت استمرار و چهره اي ديني و مذهبي مي يابد؛ چرا كه در انديشه كليسايي مدار، همه چيز خداست و كليه امور در آينه وجود او نظاره مي شود. علم، فلسفه، الهيات، اخلاق، هنر و خلاصه همه چيز، جهت گيري (آن جهانى) دارد، به خدا باز مي گردد و در او استحاله مي گردد. همه آنان متفقاً بر اين اعتقاد بودند كه:.
(سعادت مطلق و واقعي در اين جهان دست نمي دهد(19).).
(فقط در وجود خداوند است كه نيكوكاري و سعادت مطلق وجود دارد(20).).
(همه اخلاقيات عبارت است از هنر و علمِ مهيّا ساختن آدمي براي نيل به اين سعادت نهايي و ابدى... يعني ديدن روي خدا... وعالي ترين وظيفه كليسا آن است كه مردمان را به سوي سرمنزل رستگاري رهبري كند(21).).
(شاخص ترين حقايق تاريخ، گواهي مي دهد كه بشر با تمرد از فرمان الهى، مرتكب گناهي شد نامحدود، و به همين سبب، مستحق مجازاتي بي پايان. و اقنوم دوّم، يا فرزند خدا، با تجلي به صورت بشري و تحمل بدنامي و رنج مرگ، گنجينه اي از فيض نجاتبخش خود، به وجود آورد كه به بركت آن انسان مي تواند علي رغم گناهكاري ذاتى، رستگار شود(22).).
بنابراين، كليسا نيز با طرح (خدامدارى) از شعاع توجه بر انسان بيشتر كاست و با گذاردن داغ گناهكاري ابدي بر پيشاني وى، همچنان بر عقده هاي تاريخي وي افزود. در بخشهاي آينده، به طور مختصر نشان خواهيم داد كه چگونه انسان در عصر جديد، از خواب (خود ناباورى) بر مي خيزد و چگونه در طول قرنها، به تدريج، جايگاه خويش را در جدول هستي شناسي تغيير مي دهد، تا بتواند تمدني بر محور (انسانگرايى) بنا نهد. اما پيش از آن مي خواهيم با تبيين انديشه مدينه فاضله از ديدگاه يكي از بزرگترين متفكران اسلامى، تأييد و تكمله اي بر تحليل پيشين داشته باشيم.

مدينه فاضله فارابي.

فارابي در قرن چهارم هجري (دهم ميلادى)، يعني مقارن با اوج حكومت كليسايي در اروپا مي زيست. ذكر آراي او درباره مدينه فاضله، نه به دليل نزديكي افكار او با افكار متألهان مسيحي است (كه در واقع، چنين هم نيست، زيرا ايده هاي فارابي در اين خصوص، تا آن جا كه تاريخ نشان مي دهد، همتايي در ميان متفكران مسيحي ندارد.) بلكه در نشان دادن روح تفكر قديم نسبت به انسان، كه به يكسان در جوامع مختلف ديني تصويري مذهبي يافته بود، است.
در نگاه فارابى، جامعه مبناي تعاون اجتماعي در نيل به نيازهاي متنوع انسان است و مدينه فاضله، جامعه اي است كه در آن تعاون براي رسيدن به سعادت حاصل مي گردد و امتي كه بر اين مهم قيام كنند، امت فاضل به شمار مي آيند(23).
در همين جا از ياد نمي بريم كه فارابى، به عنوان برجسته ترين منطقي و شارح انديشه هاي افلاطون و ارسطو در عصر خود، به شدت ذهنش با افكار فيلسوفان يونان، بويژه افكار نوافلاطوني مأنوس و مألوف بود(24).
تأثير آن افكار را در انديشه مدينه فاضله او نيز، به خوبي مي توان مشاهده كرد. فارابى، به تبع از افلاطون مدينه را به بدن انسان تشبيه مي سازد و مدينه فاضله، بالطبع بدني است سالم و با نشاط. در بدن انسان اعضاي مختلف به لحاظ ساخت (سرشت و فطرت و قدرتهاي طبيعى) و وظايفي كه بر دوش دارند، تفاوتهاي بسياري با يكديگر دارند. در مدينه فاضله نيز، چنين است. اگر در بدن، ما انتظارات خاصي از قلب و مغز به واسطه قواي طبيعىِ آنها داريم و انتظارات ديگري از دست و پا، در مدينه فاضله نيز، با چنين تركيب نامتقارني مواجه هستيم. در مدينه فاضله، قلبي هست كه در واقع همان رئيس مدينه محسوب مي گردد و اعضاي ديگري كه بر حسب قواي طبيعي خود در مراتب نازلتر اجتماعي واقع شده اند و هر مرتبه فرمانبردارِ مرتبه بالاتر و فرمانده نسبت به مرتبه نازلتر است.
تا اين كه به مرتبه اي مي رسيم كه، تنها، فرمانبردار هستند و هيچ فرمانبري ندارند. (از اين سخنان به روشني رايحه تفاوت گوهري انسانها استشمام مي گردد. همان امري كه يكي از تفاوتهاي عمده در تفكر قديم و جديد نسبت به انسان است.) فارابي در پي گيري نظريه خود، خصائص بسيار سختي براي رييس مدينه ارائه مي دهد كه اگر از خصوصيات فيزيكي و اخلاقي آن بگذريم، مهم ترين خصلت رئيس مدينه اين است كه او بايد به درجه اتصال با عقل فعّال ارتقا يافته باشد(25)، تا از آن طريق، يعني از طريق دريافت وحي و الهام، بتواند حقايق امور و مصالح اجتماع را آن گونه كه توده مردم، خود، تشخيص نمي دهند، او از افقي بالاتر دريافت داشته و تشخيص دهد و اين شخص، كسي نمي تواند باشد جز يك فيلسوف تمام عيار و به تمام معنى. (وجهه مابعدالطبيعي افكار او نيز در اين جا كاملاً آشكار است.).
سعادت نيز از ديدگاه فارابى، همان تعريف افلاطوني را بر مي تابد. سعادت، عبارت است از خير مطلق و هر چه كه در راه رسيدن به آن سودمند افتد، آن نيز خير است‏(26).).
راه رسيدن به خير مطلق، زدودن كليه بديهاي ارادي و غيرارادي از بين ملتها و مدينه هاست و كار سياستمدار در مدينه، يعني پادشاه مدينه فاضله اين است كه نظام ترسيم شده آن را چنان استوار و هماهنگ سازد كه كليه پاره هاي مختلف آن، در طبقات و سطوح و منزلتهاي مختلف، در سازگاري با يكديگر به زدودن بديها و جايگزيني خوبيها كمك و معاونت كنند. در اين ميان، رئيس مدينه، علاوه بر نقش (انسجام بخش) و (هماهنگ كننده) نقش مهم ديگري نيز بر عهده دارد و آن، اتصال با عالم علوي است، تا به يك تعبير، از الهامات و امدادهاي غيبي نيز در راه تحصيل اهداف مدينه فاضله، بهره و توشه گيرد. از طرفى، چون نظام مدينه فاضله فارابى، يك نظام سلسله مراتبي و سلسله رياستي است، او تأكيد مي ورزد:.
(هدف، از بين بردن هر نوع شر و تحصيل هر نوع خير است و در اين راستا، هر يك از مردم مدينه فاضله، بايد مبادي موجودات نخستين و مراتب آنها و سعادت و رياست نخستينِ مدينه فاضله و مراتب آن رياستها را بدانند و در مرتبه بعد، افعال و اعمالي كه معين و محدود است و به وسيله آنها سعادت و خوشبختي به دست مي آيد، بشناسند و تنها به دانستن آنها هم اكتفا نكنند و بلكه آنچه مربوط به عمل است، مردم مدينه بايد كلاً وجزواً، همه را مورد عمل قرار دهند(27).).
دستورالعملهاي وي نيز، همانطور كه مشاهده مي كنيم، معجوني از راهنماييهاي فلسفي به همراه يك آيين نامه سياسي - اجتماعىِ سخت است.
پس از توصيف مدينه فاضله، فارابي به شرح مدينه هاي ديگرى، در برابر جامعه ايده آل خويش مي پردازد كه همگي آنها از نظر او مطرود و مورد انتقادند. اشاره اي مختصر به آن موارد، بويژه ديدگاه منفي فارابي نسبت به آنها، ما را با روح تفكر وي آشناتر مي سازد.
به اعتقاد وى، در برابر مدينه فاضله، سه نوع مدينه ديگر وجود دارد: مدينه جاهله، مدينه فاسقه و مدينه ضاله. مدينه جاهليه خود مشتمل بر اقسامي است: مدينه ضرورية، نذاله، خسيسه، كرامية، تغلبيه و حرية.
مردمان در مدينه نذاله، با يكديگر در جمع آوري مال وبه دست آوردن رفاه زندگي و زياد كردن ثروت و نگهداري ضروريات و نقدينه تعاون كرده اند(28).
در مدينه خست، مردمان در جهت رسيدن به بهره وري از لذات حسّي و يا خيالي به يكديگر ياري و كمك مي كنند(29). در مدينه ضروريه، مردم در به دست آوردن آنچه جزءِ ضروريات زندگي است كه قوام بدن انسان وابسته به آن است، به يكديگر ياري مي نمايند(30).
در مدينه كرامت، مردم در رسيدن به كرامت و احترام و شأن و شوكت، هم قولي و معاونت دارند، براي اين كه هم ملتها و مردم مدينه هاي ديگر به آنان احترام كنند و شأن و شوكت آنها را بستايند و هم در بين خود مورد اكرام و احترام باشد(31).
و در مدينه تغلبيه، مردم در راه تحقق بخشيدن به چيرگي و غلبه، به يكديگر دست ياري مي دهند. و مدينه جماعيه مدينه اي است كه مردم آن، همه رها و آزاد باشند و هر آنچه بخواهند انجام دهند و همه مردم آن، در همه اعمال خود از تساوي كامل برخوردار باشند و قوانين و سنتهاي آنان هم بر اين اساس است كه هيچ انساني بر انسان ديگر برتري ندارد، در هيچ جهت و مردم آن آزادانه هر عملي را مرتكب مي شوند و هيچ فردي از افراد بر هيچ فرد ديگر تسلط ندارد(32).
كليه مدينه هاي ياد شده، در جدول ارزيابي فارابي نمره منفي مي گيرند. وي معتقد است كه در تمامي اين جوامع، خير مطلق، كه سعادت حقيقي است، از محيط اغراض و اهداف مدينه هاي ياد شده دور داشته شده و اهداف ديگري زيربنا و محور فعاليتهاي جوامع مذكور گرديده است.
در هر حال، اين مختصر، نمايي بود از ديدگاه فارابي نسبت به مدينه فاضله، كه البته مي توان با ذكر نكاتِ فراوان تر، به شرح آن پرداخت، ليكن همين مقدار در تبيين نحوه نگرش او به اين قضيه ما را بسنده است. همان طور كه مي بينيم رويكرد فارابي نيز به آرمان شهر انسانى، يك نوع رويكرد سياسى، فلسفي واخلاقي است و قرائت او تا حدود زيادي تلاوت و تكرار همان انديشه هاي افلاطوني است، البته، با تفاوتهايي كه از يك حكيم مسلمان انتظار مي رود. اين كه انسانها تفاوت گوهري با يكديگر دارند و در شأن و مقام و مرتبه به يكسان در كنار هم نمي نشينند، اين كه آنان در مرتبه انسانيت، موجوداتي خطا كارند و براي رسيدن به حقيقت، بايد به گونه اي با ماوراي اين عالم ارتباط برقرار كنند. اين كه سعادت، چهره اي آسماني دارد و براي نيل به آن، بايد با آسمان (عقل فعّال) اتصال و ارتباط برقرار ساخت. اين كه انسان با همين وضعيت، با همين خواهشها و آرزوها، با همين نواقص وجودي مورد باور نيست و اين كه او در رسيدن به سعادت و براي زيست در يك آرمان شهر موعود، بايستي تكاليف سخت فلسفى، سياسي را بپذيرد. همه اينها باورهايي است كه اساس تفكّر بزرگاني چون فارابي و پيش از او را سامان مي دهد، ليكن همين افكار در تفكر عصر جديد، سخت مورد تأمل و ترديد واقع مي گردد و بازيگران تمدن جديد، كليه باورها و نقشهاي ياد شده را تغيير مي دهند، تا طرحي نو در كارگاه وجود انسان در اندازند. طرحي نوين كه حامل شيوه جديدي از زندگي و انديشه است. با هم به مروري مختصر بر آن طرح نو مي پردازيم:.

مدينه فاضله در عصر جديد.

مدينه فاضله در تفكر عصر نوين، تصوير و معناي تازه اي مي يابد. از ابعاد انتزاعي و آسمانىِ آن كاسته مي شود و بر ابعاد عينى، انساني و زمينىِ آن افزوده مي شود. عصر جديدي كه پس از دوره رنسانس سر از بستر تاريخ بر مي دارد، حامل يك تفكر زميني و انساني است. اين شيوه، به تدريج تكوين مي يابد و چند قرن توالي حوادث و رويدادهاي تازه لازم است تا صراحت آن را تجلي و ظهور بخشد. ضمير ناخودآگاه انسان عصر جديد، كه مملو از عقده ها و فشارهاي قرون وسطايي است، اكنون مجالي مي يابد كه آزادانه به آنچه مي خواهد بينديشد و آنچه را كه دوست مي دارد طلب كند. او خود را ،كه قرنها لگدمال تعصبات كور مذهبي بوده، مي جويد و زميني را كه همواره تحت الشعاع آسمان منكوب و ملعون شمرده مي شده مي طلبد. هزاران سال خود را باور نداشته بود و از خود فراموش كرده بود و اكنون، تازه خود را به خاطر مي آورد. قرنهاي متمادي در گوش او زمزمه هاي ديگري مي خواندند و امروز آن تلقينات سخت مورد تنفّر اوست. او، خود را مي جويد و خود را مي يابد. عصر جديد، عصر انسان است. دوره اي كه مي توان تمام گذشته ها را در آن استحاله كرد. از اين روى، متفكران، در اين دوره، انسان را وجهه آمال خود قرار مي دهند. به او، مي انديشند و براي او، بويژه به آن بُعد از وجود او، كه به گمان آنان فراموش تاريخ، و بويژه، فراموش تاريخ مذهبي شده؛ يعنى، بُعد زميني او.
و هر چه از طليعه آن عصر مي گذرد، بر تنومندي و تناوري آن انديشه ها نيز افزوده مي گردد، به طوري كه در قرن هيجدهم، يعنى، در اوج تفكر روشنگري اروپا، انسان و پيشرفت انساني محور همه چيز قرار مي گيرد. ديگر انسان آن موجود گناهكار فطري كه در سنت مسيحي بايد فديه اي در بخشايش و آمرزش او نثار كرد، نيست. او، گل سرسبد هستي است و پيشرفت و تعالىِ او، مقصود هر نوع كوشش و بينشى. در همين راستا قراءت جديدي نسبت به سعادت و خوشبختي انسان و نسبت به آرمان شهر انساني كه در بستر آن، خوشبختي انسان به ثمر مي آيد، تكوين مي يابد. ديگر تفكّر آن جهاني رنگ باخته است و انسان، بهشت موعود را بر روي همين كره خاكي مي جويد. به تعبير برخي محققين:.
(انتظاراتي كه در مورد ترقي انسان داشتند، حدّ و مرزي نمي شناخت... تصور مي كردند كه علم و پيشرفت مادّى، خود به خود، خوشبختي و فضيلت به بار مي آورد. انسان مي توانست بهشت را براي خود بر روي زمين بسازد... در مجموع، فلسفه تاريخ نويني طرح شده بود كه قايل بود انسان در همين زندگى، فقط به مدد تلاش خود، به كمال دست خواهد يافت... و اين به قول كارل بكر، يك نوع (معاد انديشي معاش آميز، يا آخرت انديشي دنياپرستانه) بود، به عبارت ديگر، تجلي و تجسّم تازه اي از مدينه الهي و آسماني بر روي زمين. آيندگان و نه خداوند، در مورد تلاشهاي كنوني بشر، قضاوت خواهند كرد. اميد آينده بود كه به كوشش افراد انساني معني مي داد. (انسان كامل)، آينده موضوعِ عشق و ايثار قرار مي گرفت‏(33).).
اين نوع تفكّر در قرنهاي بعد، باز هم استحكام و تظاهر بيشتري مي يابد، به طوري كه تفكّر (انسان مدار)،و در اشكال افراطىِ آن، به تدريج، جاي خود را به مذهب (انسان مدار) وا مي گذارد.
در همين زمان است كه فيلسوفاني چون اگوست كنت و روان شناساني چون اريك فروم از (مذهب انسانيّت)، (هنر عشق ورزيدن)، به انسان و اديان انسان مدارانه سخن مي گويند.
اگوست كُنت، مؤسس فلسفه تحصّلي (پوزيتيويم) ، در اوج تفكر انسان مداري قرن نوزدهم اروپا، پس از طرد مذاهب خدامدار، (مذهب انسانيت) را پايه گذاري مي كند و در كتاب (شرعيات مذهب تحصّلى) به بيان آداب (عبادت بشريت) مي پردازد(34).
اريك فروم، روان شناس پرآوازه قرن بيستم نيز، در كتاب (روان كاوي و دين) اديان را به دو نوع تقسيم مي كند:.
1. اديان خودكامه و به تعبير او، اديان خدامدار.
2. اديان نوعخواهانه.
در توضيح دسته اخير مي نويسد:.
(اديان نوعخواهانه بر خلاف اديان خودكامه، بر محور انسان و توانايي او بنا شده اند. انسان بايد نيروي منطق خود را جهت شناسايي خويشتن، رابطه اش با همنوعان و همچنين موقعيت خود در جهان، توسعه دهد. او، بايد حقيقت را با توجه به محدوديتها و همچنين استعدادهاي بالقوه خود بشناسد. همچنين بايد نيروي عشق ورزيدن را چه نسبت به ديگران و چه نسبت به خويشتن توسعه بخشيده و همبستگي با همه موجودات زنده را تجربه كند(35).).
البته اين تفكّر، همانطور كه يادآور شديم، در طول چند قرن و پس از پشت سرگذاردن حوادث و رويدادهاي بسيار، قالبي چنين افراطي مي يابد. در هر حال، طليعه هاي نخستين تفكّر انسان گرايانه را در آثار (اومانيست) هاي دوره رنسانس و پس از آن مشاهده مي كنيم. (يوتوپياىِ)(36) توماس مور و (نيوآتلانتيس)(37) فرانسيس بيكن، نمونه هايي از آن آثار است. هر دو اثر ياد شده روايت آرمان شهر انساني هستند كه نويسندگان آثار مزبور، يا خود بر حسب تصادف بدان سامان راه يافته اند و يا گزارش آن را از زبان روايتگران جهانگرد بازگو مي كنند. بويژه در اثر دوّم، ريشه هاي نگرش انسان مدارانه در عصر نويسنده محسوس تر است.
آرمان شهري كه انديشه وراني چون (مُور) و (بيكن) ترسيم مي كنند، با نيك شهر افلاطوني و يا ارسطويي تفاوت ساختاري و محتوايي بسيار زيادي دارد.
توماس مور، از جمله (اومانيست) هاي مسيحي عصر خويش به شمار مي آيد. كتاب (يوتوپياى) وي مشتمل بر دو بخش است:.
در بخش نخست، وي به شدت شرايط اجتماعى، اقتصادي جامعه اروپايى، بويژه، كشور انگلستان را مورد انتقاد قرار مي دهد.
و در بخش دوّم، از زبان يك جهانگردِ نه چندان معروف، به تصوير آرمان شهر مي پردازد كه در آن از اوضاع نابسامان و نامهرباني كه در كل سطح اروپاي آن زمان مشاهده مي شد، اثر و نشاني وجود ندارد. روايتگر اين سرزمين شخصي است به نام رافائل هيثلودي كه از آن بهشت زميني چنين ياد مي كند:.
جزيره اي دور افتاده در كرانه (جهان نو) كه در آن نظام و سامان جامعه، يكسره عقلاني و بقاعده و حساب شده است و به همين سبب، از فساد و نابسامانيهاي ديگر جوامع در امان است. در آن جا اثر و نشاني از مالكيت شخصى، كه سرچشمه همه مفاسد اجتماعي و اقتصادي است، خبري نيست. همه چيز در عين حال، به وفور و فراواني يافت مي شود. مردم در قناعت و سادگي به سر مي برند. هر شخصي در هر موقعيت و مقام اهل كار و فعاليت و تلاش است. شش ساعت در روز كار مي كنند و ساير اوقات را به ديگر مسائل زندگاني مي پردازند. فضاهاي شهر و بازارها پاك و پاكيزه است و اجازه ورود هيچ چيز ناپاكي را به سطح شهر نمي دهند. شهرها و خانه ها و خيابانها شبيه به يكديگر ساخته شده اند و از اختلاف هول انگيز و نفاق افكن طبقات اجتماعي در آن جا اثر و نشاني نيست‏(38).
در يوتوپيا، هيچ زمينه اي براي كاهلي و فسادهاي اخلاقي وجود ندارد. مردمان به راحتي از فزونيهاي خود مي گذرند تا كاستيهاي همنوعان خود را جبران كنند. نظام ارزشي آنان با نظامهاي ارزشىِ متداول در جوامع ديگر بسيار متفاوت است. به زر و سيم اهميت نمي دهند و از اشياي قيمتي در جايگاههاي پست و كم اهميت بهره مي برند. جامه هاي حرير و زربفت را خوار مي شمارند و در عوض لباسهايي بسيار ساده و بدون تجمّل مي پوشند.
خلاصه ارزشهاي اشرافي و متداول، براي تفاخر و استقلال نسبت به يكديگر را برانداخته اند. به علم و دانش اندوزي ارج فراوان مي نهند و با اين كه با جهان بيرون ارتباط چنداني ندارند، امّا به پيشرفت هاي قابل توجهي در زمينه هاي مختلف علمي دست يافته اند.
به فضيلتهاي معتدل اخلاقي احترام و اعتناي تام دارند. فضايلي چون زيستن بر حسب طبيعت، رويه ميانه و معتدل، نوع دوستي و كمك به ديگران، ترك لذت هاي موهوم، برخورداري از لذتهاي طبيعي و حقيقى، پارسايي در سودجويي براي خويشتن و برتري دادن خيرهمگاني بر خير شخصي و...(39).
در آن جا، همانطور كه گفتيم، تعلق و مالكيت خصوصي وجود ندارد. از طرفي نعمت به فراواني يافت مي شود و همه اهل تلاشند، از اين روي اگر زماني يك نفر به دلايل موجه و با اجازه متوليان شهر، به مسافرت بپردازد، در سفر هيچ بر نمي دارد، زيرا به هر جا كه برسد مانند خانه خود وي محسوب مي گردد و....
در اين بهشت زمينى، دين نيز، جايگاه ويژه اي دارد. اگر چه بنابر مدارا و تساهل ديني است و به همين دليل با صاحبان افكار و اديان مختلف به تساهل برخورد مي شود، ليكن در يك سري عقايد ديني همگي مشترك هستند. اصول عمده اعتقادي و ديني آنان عبارت است از: اعتقاد به خداي يگانه، و جاودانگي روح،و اعتقاد به روز فرجام و دادخواهى، يعني معاد(40).
به طور كلى، يوتوپياي توماس مور، شهري است انساني كه انسان، رفاه، آسايش و به زيستي او، محور توجه است و برجسته ترين و پررنگ ترين بخش اين داستان را آرامش، آسايش و آسودگي او تشكيل مي دهد. در هر حال، در مقايسه اي ميان ديد گاه او و گذشتگان بر مدينه فاضله، تفاوت عمده اي ميان آن و تصوير انتزاعىِ افلاطوني و يا ارسطويي نسبت به نيك شهر مشاهده مي كنيم.
همين طور آرمان شهرى، با اين كه جنبه زميني دارد، راه به آسمان را نيز باز گزارده است. مور، انساني پارسا و مسيحىِ بسيار معتقدي بود (به طوري كه بعدها جان خود را در راه پيروي خالصانه از تعاليم دين كاتوليك از دست داد و از طرف كليسا به عنوان يكي از قديسان شهيد مورد ارج قرار گرفت) و به همين دليل يوتوپيايي او، جامعه اي است كه در عين توجه به مسائل اين جهاني انسان، ارزشهاي اخلاقي و ديني نيز در آن كاملاً مشهود و مشخص است. و اين جمع آرمانها در زماني اتفاق مي افتد كه مي دانيم تفكرات اومانيستي هنوز جسارت لازم را براي جدايي از آرمانهاي ديني نيافته بودند و چند قرن زمينه سازي لازم است، تا آن افكار مواضع صريح خود را نه فقط در مغايرت با دين و خدا محورى، بلكه در منافرت با آن ابراز دارند.
بعد از مور، طرح (مدينه فاضله) را در (نيوآتلانتيس) فرانسيس بيكن مي يابيم (وي را نخستين فيلسوف جديد اروپا و پدر علم جديد مي نامند.) بيكن پيش از نگارش نيوآتلانتيس، در آثار ديگر خود، از انديشه مدينه فاضله انتقاد كرده بود و آن را انديشه اي خيالي و غير مفيد دانسته بود، امّا در اواخر عمر با نگارش كتاب ياد شده، به طرح يك آرمان شهر انساني پرداخت و در آن رؤياهاي خود را به عنوان فيلسوف تجربه گراي اومانيست قرن هفدهم، در قالب روايتي واقعي بازگو كرد.
مدينه فاضله او، چهره اي كاملاً انساني دارد (همان طور كه خود وى، وجهه اي كاملاً اومانيستي داشت.) سخن در آن از رفاه و آسايش دنيايي انسان است. در اين جامعه، حكومت در دست علماست و وظيفه اين عالمان، تأمين آسايش و رفاه مادي بشر است. به همين دليل، (علم) از نظرگاه وى، معادل با (علم) در سنت قرون وسطايي نيست، بلكه مراد از آن، علوم تجربي و طبيعي است و منظور از عالم، فيزيكدان، رياضيدان، شميدان، اقتصاددان، معماران و صنعتگران و... است. در آن جا، همه چيز در خدمت دانايى، اندوختن دانش، اكتشاف و اختراعات جديد و ضبط و نگاهداري و بهره برداري از آنهاست. مدارس، دانشكده ها، بيمارستانها، آزمايشگاهها و مراكز تحقيقاتي و پژوهشي همه در راه توسعه علم است و توسعه علم براي چيره شدن بر طبيعت (فراموش نمي كنيم كه در افكار بيكن يك انديشه بسيار معروف وجود دارد، معادله اي با عنوان: علم مساوي است با قدرت.) و چيره شدن بر طبيعت در خدمت رفاه و آسايش انسان.
(درآن جا خانه اي به نام خانه سليمان قرار دارد كه به منزله دارالشوري و مقرّ حكومت است. اين خانه در خدمت تمام بشريت است كه هدف از تأسيس آن، توسعه علوم و معارف بشري است. البته پژوهش و علمي كه در زندگي دنياوي براي بشر سودمند است. در واقع حكومت آن جا، حكومت علم و يا عالمان، يعني فيزيكدانان، شيميدانان، جامعه شناسان، اقتصاددانان، معماران و بالاخره صنعتگران است، آن هم مستقيماً بر طبيعت، نه بر رعيت‏(41).).
در (نيوآتلانتيس) بيكن از مذهب و مراسم مذهبي نيز يادي در ميان است. به عنوان مثال، وي در شهر جديد خود از سالنهايي نام مي برد كه مردم براي عبادت در آن گرد مي آيند و به پرستش خدا مي پردازند، امّا او نيز مانند بسياري از (اومانيست) هاي معاصر خويش، دين را در حاشيه قرار مي دهد و همان طور كه يادآور شديم، مركز ثقلِ مدينه فاضله او، علم جويي انسان مدارانه و معاش گونه است.

مدينه فاضله سوسياليستهاي تخيّلي.

قرن هيجدهم، دوران پرتلاطمي براي اروپاييان محسوب مي گشت. انقلاب صنعتى، به عنوان مهم ترين رويداد اين قرن بارقه اميدي در دل بسياري از مردمان پديدآورده بود، چرا كه محصولات نخستين آن، در ظاهر، ثروت و غناي بيشتري را نويد مي داد كه مي توانست، سعادت، امنيت وآسايش بشر را برآورد. اما اين امر، آن گونه كه انتظار مي رفت، به وقوع نپيوست. انقلاب صنعتي نه تنها براي طبقه محروم جامعه، باعث رونق و فراواني و آسايش نگرديد، بلكه برنگراني و تشويق آنان نيز افزود. كارگران و صنعتگراني كه تا ديروز متكي بر صنايع دستىِ خويش روزگار سخت را با يك ثبات نسبي پشت سر مي نهادند، اكنون در يك وضعيت وخيم و نامطمئن قرار گرفته بودند. تأسيس كارخانه ها و مراكز صنعتي عظيم مشاغل جزئي و دستى، آنان را، يكي پس از ديگري در معرض نابودي قرارداده بود و روز به روز بر ناامني اقتصادى، فقر و فلاكت و نابسامانيهاي اجتماعي و اختلاف هول انگيز طبقات اجتماعي افزوده مي شد. تمدن صنعتى، اگر چه براي صاحبان سرمايه، بهشت موعودي بود كه سرمايه هاي خويش را در تصاعد هندسي به رشدي دور از باور برسانند، اما اين بهشت سرمايه داران، براي كارگران محروم كه توده عظيم جامعه را تشكيل مي دادند، جهنّمي گشته بود بنياد برافكن و خانمان سوز. حوادث اسفبار اين دوران، به تدريج، موجب پديد آمدن انديشه هاي نوين در عرصه تفكر انساني گشت. اين انديشه ها، دست به ابداع فرمولها و قواعد تازه اي جهت خاتمه دادن به فقر و فلاكت و يافتن بهشت زميني و رساندن بشر به سر منزل مقصود زدند. انديشه وران اين دوره، كه نخستين برگهاي دفتر تمدن صنعتي را تجربه مي كردند، خواه ناخواه، در ارزيابي مشكلات و نابسامانيها و تحليل آنها، فاقد يك ديدگاه پخته و علمي بودند. مهم ترين ويژگي آنان در اين بود كه همگي در آرزوي بهبودِ وضعيت طبقات محروم جامعه، بويژه كارگران بودند و در راه تحقق اين رؤيا به ارائه طرحهاي ابتدايي و بسيط مي پرداختند كه از ويژگيهاي لازم و كافي در مقابله با نابسامانيهاي انقلاب صنعتي برخوردار نبود. مي توان آنان را به معماراني ناشي تشبيه كرد كه در نخستين تجربه هاي معماري خويش، قصد پايه گذاري يك ساختمان صدطبقه را بر روي تلّي از خاك، در سر مي پروراندند.
به همين دليل از آنها در طول تاريخ تفكر، با عنوان سوسياليستهاي تخيّلي ياد مي كنند كه برجسته ترين آنها عبارتند از:.
سن سيمون (Saint simon ، 1825 - 1760)، شارل فوريه (1842 charles Fourier - 1772) و رابرت اون )Robert owen ، 1858 - 1771) كه آنان را بنيانگذاران سوسياليسم تخيلي مي نامند.
از ويژگي مهم ديگر آنان مي توان از ضديت آنان با نظام سرمايه داري و سيستم اقتصاد آزاد ياد كرد.
(اين متفكران و به طور كلي سوسياليستهاي تخيّلي معتقد بودند كه نظام سرمايه داري كه مبتني بر آزادي كسب و كار و اقتصاد بازار است، نظامي ظالمانه است كه بايستي از ميان برداشته شود. ولي چسان اين نظام ظالمانه از بين برود اينان در اين باره راهي عملي و منطقي نشان نمي دادند و بلكه فقط در مخيّله خود مدينه فاضله اي را كه پايه هاي آن بر عدل و داد استوار است تصوير مي كردند و از مردم جهان مي خواستند كه براي تحقق اين مدينه... تلاش كنند(42).).
غالب آنان، افكار و ايده هايي كه ارائه مي كردند، انديشه هايي خيرخواهانه و عدالت طلبانه بود، امّا در اجراي اين مهمّ، يا هيچ گونه طرحي نداشتند و يا در طرحهاي عملي خويش، راههاي ناهمواري را بر مي گزيدند كه به طور طبيعي و عمده با شكست مواجه مي شد.
سيسموندي در كتاب (اصول جديد اقتصاد) در همين رابطه، يعني در مورد بي تدبيري و بلاتكليفي عملي اش چنين مي نويسد:.
(اقرار مي كنم بعد از اينكه از نظر خود اصول را مشخص كردم و روشن ساختم كه عدالت چيست و در كجاست احساس مي كنم آن قدرتي كه بتواند وسيله اجراي آن اصول را بنمايد در خود ندارم‏(43).).
پرودون (Proudon ، 1865 - 1809) كه يكي ديگر از بزرگ ترين سوسياليستهاي تخيّلي است، عملاً، در راه تأمين آزادي و عدالت، طريق آنارشيسم را معرفي مي كند، البته آنارشيسم وى، نه دقيقاً به معناي هرج ومرج و بي نظمي مطلق است، بلكه بيشتر به از بين بردن دولت و حذف نظارت آن تكيه دارد. فوريه نيز، كه پيش از اين از او ياد كرديم، تأسيس سازمانهاي تعاونىِ خاصي را به نام فالانژ (Phalanster) پيشنهاد مي كند. فالانژ، جامعه اي است مركب از سيصد خانواده، با جمعيّتي در حدود هيجده هزار نفر كه در سرزمين محدودي به مساحت نه ميل مربع مستقر شده اند و اساس زندگي آنان بر سيستم مالكيّت اشتراكى، توليد از طريق كشاورزي و صنايع دستي استوار است.
فوريه، معتقد بود كه تنها تشكيل چنين جامعه هايى، با بافت ياد شده آن است كه مي تواند زندگي اقتصادي و اجتماعي را تغيير دهد و زمينه را براي ساختن انساني جديد كه فقر و مسكنت، ريشه مكارم انسانيش را خشك كرده است، فراهم سازد. در اين جامعه ها، انسان از قيد شكم، كه او را به زمين ميخكوب كرده است، رها مي شود و انساني با خصلت شرافت و نجابت به وجود مي آورد كه از مهد تا لحد از امنيت خاطري كه زاييده رفاه اقتصادي است برخوردار مي گردد(44).
(اون) نيز، كه نخستين بار واژه سوسياليسم در نوشتار وي آمده است، عقايدي شبيه به فوريه دارد. او نيز، به مدينه فاضله اقتصادي مي انديشد، به دهكده هاي تعاوني كه در آن كودكان را تحت پرورش و سر پرستي مي گيرند و آنها را با خصلت هاي نيكو آشنا مي سازند، تا بتوانند آنان را در بزرگى، هم به مسير كار دلخواهشان راهبري كنند و هم علايق نوع دوستي و توجه به ديگر افراد جامعه را در آنان پرورش دهند.
(اون)، كه به تأثير جامعه بر اخلاق و انديشه انسان بسيار معتقد است، مي كوشد تا با تغيير محيط زندگاني انسانها نشان دهد كه خوشبختي و فضيلت، در گرو فراهم كردن شرايط مناسبي براي انسانهاست و موعظه مذاهب، بدون هيچ اقدام عملي در راستاي تغيير محيط، منجر به قضاوتي غيرعادلانه در مورد انسان مي گردد.
او، خود، عملاً گام در اين راه نهاد و محيطي با همان شرايط ايده آل خويش، در نئولاناك اسكاتلند فراهم ساخت. در آن جا سرپرستي كارخانه اي را بر عهده گرفت و تلاش كرد كه آن كارخانه را به صورت الگويي براىِ جامعه رؤيايي خويش درآورد. در اين تلاش، تا حدود بسياري نيز موفق بود، به طوري كه شخصيتهاي برجسته از سرتاسر جهان براي مشاهده بهشت زميني او مي آمدند.
(اون) بنابه باورهاي عميق خويش، كليه شرايط دهشتناك كارخانه را تغيير داد. از كار كودكان خردسال جلو گرفت. براي كودكان خردسال آموزشگاههاي رايگان تأسيس كرد. براي خانواده كارگران، خانه هاي راحت، با تمام امكانات اوليه رفاهي فراهم ساخت. ساعات كار را پايين آورد. براي كارگران، به هنگام بيكاري و بيماري مزد قرار داد و بيمه پيري و بازنشستگي بر قرار ساخت. براي آنان، امكانات آموزش بين خدمت و همين طور امكانات تفريح و استراحت مهيا كرد و... جالب اين است كه با وجود تمامي اين دگرگونيها، كارخانه همچنان به گونه اي سودآور به كار خود ادامه مي داد(45).
همان گونه كه اشاره كرديم، (اون) سخت بر مذاهب طعن مي زد و اين تعليم مذاهب كه انسان را مسؤولِ كژرفتاري و اعمال ناشايست خويش تلقي مي كردند، به سختي محكوم مي كرد.
او، محيط و شرايط نابسامان محيط را دليل اصلي كژرويهاي انسان معرفي مي كرد و معتقد بود كه: بايد به جاي موعظه و اندرزهاي اخلاقي مذاهب، به تغيير شرايط زندگي انسان روي آورد و اصلاحات اجتماعي - اقتصادي را سرلوحه برنامه هاي خويش قرار داد، در اين صورت است كه مي توان بهشت موعود را بر روي همين زمين ديد.
پس از (اون) و در كنار او شخصيتهاي برجسته ديگري نيز بودند كه از مباني سوسياليسم، آن هم در شكل آرماني و رؤيايي آن دفاع كردند، ولي ايده ها و تلاشهاي آنان در مجموع نتوانست موفقيت عملي چندانى، نه در عصر خود آنان و نه در دوره هاي پس از آن كسب كند، اگر چه نمي توان از تأثيرات عميق آن خيرانديشان در افكار آيندگان به آساني گذشت.
پس از سوسياليست هاي تخيلى، افرادي چون ماركس و انگلس از راه رسيدند و بنيان سوسياليسم علمي را پي افكندند. در اين مختصر، نه مجال تفصيل در راهبردهاي انديشه ماركسيسم وجود دارد و نه ما، قصد پرداختن به جزئيات افكار آنان را داريم. همين اندازه مي توان گفت كه در طول تاريخ انديشه، كمتر شخصيتي چون ماركس، توانسته، آرمان شهري در انتهاي تاريخ براي بشر ترسيم كند و مردمان بسياري را در راه دستيابي به آن بهشت زمين راهنمون سازد.
انديشه ماركسيسم، در تصويرِ كمون نهايى، به عنوان پايانه و آخرين حلقه تاريخ و به عنوانِ گرامي ترين آرمان بشري نشان مي دهد كه تا چه اندازه رؤياي بهشت زمين در عصر ماركس، مطمح نظر انديشه وراني چون او بوده است و پاسخ دعوت وى، توسط ميليونها انسان و پديد آمدن دولتها و كشورهايي با اين آرمان و آرزو، نشان دهنده نفوذ گسترش اين مهم در محيط باورها و ارزشهاي جامعه هاي اروپايي و غير اروپايي در قرن نوزده و بيست است.